Cinquantamila.it La storia raccontata da Giorgio Dell'Arti

Con le Lezioni di Basilea e gli scritti filologici (1869-1878) che compongono la seconda parte del secondo volume delle Opere complete di Friedrich Nietzsche (la prima parte apparirà il prossimo anno), Adelphi mette a disposizione dei lettori italiani gli scritti e le lezioni di filologia che ci fanno conoscere quanto profonda fosse la conoscenza di Nietzsche del mondo greco in ordine alla letteratura, la retorica, l’eloquenza, la lirica, la tragedia, fino a Il servizio divino dei Greci che è l’ultimo corso tenuto da Nietzsche nell’anno accademico 1878-1879 in cui si congedò dall’Università di Basilea, dicono per ragioni di salute.
Può essere, ma non va trascurata la crisi vissuta da Nietzsche, nel 1872, anno di pubblicazione de La nascita della tragedia che fu aspramente criticata da tutti i colleghi filologi che sdegnosamente si rifiutarono di confrontarsi con la sua opera. Nello stesso anno il semestre di insegnamento accademico di Nietzsche fu annullato per un numero insufficiente di studenti iscritti, ma nonostante questa delusione a cui seguì una profonda demoralizzazione, Nietzsche non si arrese e si impegnò in corsi più lunghi e più impegnativi, confortato dalla fiducia del filologo Friedrich Ritschl che lo aveva chiamato all’Università di Basilea e da Jacob Burckhardt, autore di quella grandiosa Storia della cultura greca che apparve postuma in quattro volumi negli anni 1898-1902.
Profondo conoscitore del mondo greco e della sua Weltanschauung come nessuno mai al suo tempo, Nietzsche, già in questi suoi scritti di filologia, lascia trasparire la sua domanda fondamentale: da dove origina la ragione in questo mondo poetico, lirico, tragico che era la cifra della grecità antica?
A provocare questo interrogativo non è l’irruzione romantica dell’irrazionale (Schopenhauer), né la scoperta di un inconscio (Freud), ma l’incedere tranquillo di una domanda che non chiede «che cos’è la ragione?», ma «come è venuta al mondo la ragione?». Qui il terreno non è smosso dall’insorgenza di un principio antagonista, la cieca pulsione di Schopenhauer (che per un certo periodo Nietzsche aveva assunto come suo educatore) o l’inconscio di Freud (che, senza mai confessarlo, attingerà molto da Nietzsche), ma dalla radicalità di un’interrogazione che obbliga a pensare fino in fondo, quindi andare alle radici, scavando il fondo in cui si impianta il radicamento.
Questo scavo avviene con il metodo genealogico, che Nietzsche ha introdotto non solo a livello morale, come potrebbe far pensare la Genealogia della morale (1887), ma a tutti i livelli, per cui la “ragione” dell’Occidente e la storia che con essa si dischiude subiscono una muta violenza che solo la frequentazione filologica della letteratura, della lirica, della poetica e della tragedia greca – che trovano espressione nelle Lezioni di Basilea – gli avevano suggerito di individuare in Platone la nascita di quel modo di pensare, assolutamente nuovo per il mondo greco, che chiede che cos’è una cosa, e va alla ricerca della sua essenza. I dialoghi platonici sono la reiterazione di questa domanda che fissa le basi discorsive e con esse l’atto di nascita della ragione occidentale e del suo modo di pensare e di parlare.
Se la ragione è ciò che scaturisce da quel modo di impostare la domanda che chiede «che cos’è una cosa?», non sarà con questo tipo di domanda che si potrà guadagnare uno sguardo sulla ragione e su Platone che l’ha inaugurata, ma solo retrocedendo da quell’ambito per scavare quel terreno da cui è possibile scorgere ciò che ha reso necessario quel tipo di domanda da cui la ragione ha preso avvio e ha dispiegato la sua storia.
Per questo Nietzsche non sta ad ascoltare Socrate, ma, aggirando il filosofo, si fa narrare l’evento dagli dèi, da Apollo e da Dioniso che la dialettica della filosofia e della storia della filosofia escludono dalla propria fortificazione. La mappa viene sconvolta, perché, fatto reagire con la sua origine, il volto della ragione non può più offrirsi sotto la maschera della verità, ma dovrà confrontarsi con le condizioni che hanno reso necessaria l’assunzione di quella maschera. Il gioco infatti non è più all’interno della ragione, ma tra la ragione e il suo altro. Lo spostamento della domanda ha sottratto a Platone l’inoppugnabilità delle regole della ragione che ora non appaiono più come le regole del gioco, ma come le regole del suo gioco. Ma Platone vuol dire Occidente, non nel senso erudito che tutti conoscono Platone, ma nel senso assai più radicale per cui tutti lo professano quando pensano con categorie che articolano un vero e un falso, un bene e un male, un’anima e un corpo. Opponendosi a Platone, insegnando come «si filosofa col martello», Nietzsche si pone all’estremo limite della parabola occidentale non per confutarla, ma per oltrepassarla.
La domanda sull’origine, infatti, relativizza la “ragione” d’Occidente e, come dice Nietzsche nel Crepuscolo degli idoli (1889), il «mondo vero» da essa inaugurato «finisce per diventare favola». Sullo sfondo resta «Platone rosso di vergogna» tra il «baccano indiavolato di tutti gli spiriti liberi». La qualità della domanda nietzscheana obbliga infatti l’ordine della ragione ad apparire per quello che è: non un ordine immutabile, ma un percorso necessario della storia. Si tratta di comprendere il senso di questa necessità.
Lo spostamento della domanda dall’ambito della ragione alla nascita della ragione inaugura uno spazio di indagine che sfugge sia al controllo della filosofia, la quale è iscritta per intero nel racconto della ragione, sia a quello della storia che è sempre una ricostruzione della ragione che la pensa e la ordina. La radicalità della domanda apre uno spazio “clinico” e lo sguardo che inaugura è quello del “medico” che chiede di quale male soffriva l’umanità per trovare nella ragione quel rimedio che le ha consentito di non soccombere?
Qui Nietzsche non ha dubbi: «Se si sente la necessità di fare della ragione un tiranno, come fece Socrate, non deve essere piccolo il pericolo che qualche altra cosa si metta a tiranneggiare. A quel tempo si indovinò nella razionalità la salvatrice; né Socrate né i suoi “malati” erano liberi di essere razionali – era de rigueur, era il loro ultimo rimedio.
Il fanatismo con cui tutto il pensiero greco si getta sulla razionalità tradisce una condizione penosa; si era in pericolo, non c’era una scelta: o andare in rovina o essere assurdamente razionali. Il moralismo dei filosofi greci, a cominciare da Platone, è patologicamente condizionato, ugualmente la loro valutazione della dialettica. «Ragione = virtù = felicità significa solamente: si deve imitare Socrate e stabilire in permanenza contro gli oscuri appetiti una luce diurna, la luce diurna della ragione. Si deve essere saggi, perspicui, chiari a ogni costo; ogni cedimento agli istinti, all’inconscio, porta a fondo» (Crepuscolo degli idoli, 1889).
Ma qual era la minaccia? Di fronte a che cosa l’umanità avrebbe potuto estinguersi se non avesse inventato la ragione? Con quali procedure questa ha consentito all’uomo di non soccombere? E che ne sarà di lui qualora le procedure della ragione si rivelassero per quel che sono: un artificio o, come dice Nietzsche, una “terapia”? Quale futuro può dischiudere la consapevolezza dell’inganno? Quale “filosofia del mattino” resta da annunciare dopo che il “crepuscolo” ha offuscato la “luce diurna”?
Nietzsche può inaugurare questa serie di domande proprio perché per anni ha frequentato nelle sue lezioni e nei suoi scritti di filologia quella Grecia lirica, poetica, ma anche tragica poiché, a differenza degli animali, l’uomo per vivere ha bisogno di costruire un senso, in vista della morte che è l’implosione di ogni senso. E per salvarsi da questa atmosfera tragica gli uomini sono approdati alla terra della ragione, hanno qui edificato le loro dimore e fissato le loro stabilità. Fu così che la ragione, da spirito di invenzione e di ricerca, si è trasformata in tecnica difensiva: ragionare equivale a mettersi al riparo, guadagnare una terra e un orizzonte come confine. Sottoponendo la ragione a questo sguardo “clinico”, si scopre perché Platone introduce la nozione di anima (psyché) che, come anima razionale è in grado di discernere il vero dal falso, dal momento che conosce l’idea di cui le cose sono copie e, in ordine alle condotte, è in grado di contenere l’urto delle passioni.
Ma allora, conclude Nietzsche, con l’introduzione dell’anima razionale in gioco non è la verità, ma il dominio del sapere sulle passioni e della ragione sugli istinti. Un dominio de rigueur, per poter sopravvivere. A questo si aggiunga che per Platone l’anima è in grado di raggiungere la verità tanto più se prescinde dal corpo, da lui definito «carcere dell’anima», e che, sopravvivendo al corpo, tornerà ad abitare «sopra il cielo (Iper-uranio)» dove già abitava prima che, a seguito di una colpa, fosse imprigionata nel corpo che ostacola il conseguimento della verità. È dunque del tutto evidente per Nietzsche che il cristianesimo che riprende il concetto di anima e la distinzione tra “mondo vero” e “mondo apparente” altro non è che «Platone spiegato al popolo» (Al di là del bene e del male, 1885).
La tragedia, a parere di Nietzsche, non è un genere letterario, ma la cifra della grecità, perché quello greco «è l’unico popolo che ha avuto il coraggio di guardare in faccia il dolore, oltre alla morte che sopprime l’esistenza, che in tal modo appare solo come un interrotto essere stato, una cosa che vive del negare e del consumare se stessa, del contraddire se stessa». Il grido di Sileno è lì a ricordare che cosa l’uomo veramente è, al di sotto del velo illusorio della sua individualità: «Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggioso non sapere? Il meglio per te è assolutamente irraggiungibile: non esser nati, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è morire presto» (La nascita della tragedia, 1872).
La sentenza di Sileno sposta in modo radicale l’orizzonte e la prospettiva. Lo sguardo non è più dall’individuo verso l’apertura del senso della sua vita, ma dalla natura che, senza senso e senza scopo, guarda agli individui come a sue creazioni. Questo rapido mutamento di prospettiva ci introduce nella sapienza di Dioniso, ampiamente descritta e frequentata nelle Lezioni di Basilea e negli Scritti filologici. Essa libera da ogni visione antropomorfica dell’esistenza, e afferma la vita come flusso che divora continuamente le sue forme, come potenza ne foggia sempre di nuove, senza fedeltà e senza memoria. Eppure, anche innanzi alla labilità delle apparenze, il greco non rinuncia alla vita come invitava il grido di Sileno, perché scopre nell’insensata crudeltà della natura la sua assoluta creatività, rispetto alla quale distruzione e morte sono eventi altrettanto apparenti quanto l’individualità e la forma singolare. Infrangendo la barriera delle forme, il tragico coglie la natura dell’originario nella potenza del suo assoluto produrre, e in questa produzione (poíesis) poetante è salvata la realtà stessa delle forme che diventano manifestazioni di vita.
L’ottimismo dei Greci prende così avvio dal punto più basso della parabola pessimistica: dalla dissoluzione di ogni forma individuale all’esaltazione della vita. Se infatti tutto è distruggibile tranne la vita stessa, allora anche la distruzione è apparenza. Infatti, scrive Nietzsche: «L’arte dionisiaca vuole convincerci dell’eterna gioia dell’esistenza: senonché dobbiamo cercare questa gioia non nelle apparenze, ma dietro le apparenze. Dobbiamo riconoscere come tutto ciò che nasce debba essere pronto a una fine dolorosa, siamo costretti a guardare in faccia agli orrori dell’esistenza individuale – e tuttavia non dobbiamo irrigidirci. Una consolazione metafisica ci strappa momentaneamente dal congegno delle forme mutevoli. Per brevi attimi siamo veramente l’essere primigenio stesso e ne sentiamo l’indomabile brama di esistere e piacere di esistere. Malgrado il timore e la compassione, noi viviamo in modo felice, non come individui, ma in quanto siamo quell’unico vivente con la cui gioia generativa siamo fusi» (La nascita della tragedia).
Chissà se senza quella profonda conoscenza e assidua frequentazione della visione greca della vita, esplorata nelle Lezioni di Basilea e negli Scritti filologici, prima del suo ordinamento razionale ad opera di Platone, Nietzsche avrebbe trovato in che modo poteva essere superata la visione del tragico che Platone aveva “curato” con il rigore della ragione.

UMBERTO GALIMBERTI