Ci vede un nesso?
«Due mitologie diverse ma, probabilmente, unite dallo stesso modo di fantasticare. Poi mio padre fu trasferito per lavoro a Messina e fantasticai meno. Mi sembrò che anch’io dovessi emanciparmi dalla famiglia. Decisi che l’università l’avrei fatta a Milano».
Dove?
«Alla Cattolica».
Perché non alla Statale?
«La scelta fu coerente con gli interrogativi maturati nel periodo liceale. Si trattava di trovare le ragioni del credere. Però Milano voleva dire anche altro. Nel 1962, quando vi giunsi, la città viveva uno dei momenti più creativi».
Per un ragazzo erano così importanti gli interrogativi religiosi?
«Molto giovane avevo letto delle sintesi di Tommaso d’Aquino e poi un docente di esegesi biblica mi mise tra le mani la Bibbia, fu un apprendistato per il quale gli fui riconoscente. Andai in Cattolica per dimostrare l’esistenza di Dio. E poi,come a volte accade, a venir meno fu l’interesse per Dio, mentre crebbe quello per l’argomentazione. Cessai di colpo di essere credente».
Fu traumatico perdere la fede?
«Meno di quello che avrei immaginato. Anche perché non abbandonai il tema, ma variai la domanda: non se Dio esiste; ma perché gli uomini credono in Dio, perché esistono le grandi masse religiose. Avevo come maestro Emanuele Severino. E con lui mi laureai».
C’erano altre figure importanti?
«Gustavo Bontadini che incrociò un’ampia controversia proprio con Severino. Sofia Vanni Rovighi che mi educò all’onestà filosofica».
Cosa vuol dire?
«Fedeltà ai testi e critica senza pregiudizi, senza mai aggiustare il bersaglio. Poi ci fu Italo Mancini che mi fece leggere i grandi teologi del novecento: Karl Barth, Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer, ma anche Ernst Bloch e Claude Lévi-Strauss. In Cattolica conobbi Paolo De Benedetti, mi introdusse al pensiero ebraico e diventammo amici».
Come ha vissuto la cacciata di Severino dalla Cattolica?
«Non fu traumatico, ma anzi prevedibile. Severino stesso se ne fece una ragione riconoscendo che il suo pensiero era effettivamente incompatibile con la dottrina della Chiesa».
Anche il giurista Franco Cordero fu in quegli anni allontanato.
«Sì, ma le motivazioni furono diverse. La Chiesa vigilava sulla dottrina. Faceva il suo mestiere. Per quanto mi riguarda con altri allievi seguimmo Severino a Venezia dove andò a insegnare».
Non ritiene che la sua filosofia sia priva di alternative?
«È vero che la sua filosofia non ne ammette. Ma a pensarci bene alternativo ed estraniante è il suo punto di vista. Questo genera spesso equivoci e si fanno dire cose a Severino che non dice, come ritenerlo un critico della tecnica, quando per lui la tecnica altro non è che l’estrema radicalizzazione dell’evidenza del divenire».
Detto con parole più accessibili?
«Ossia, la persuasione che l’essere possa passare al niente e sia perciò manipolabile. Severino non è un critico del capitalismo quanto non lo è del cristianesimo, lo è di tutto. Per questo non ha alternative».
E lei le alternative dove le ha cercate?
«Più che alternative ho ascoltato voci che mi sono parse interessanti. Negli anni universitari frequentai Paci, Geymonat, Musatti. In seguito ho conosciuto Gadamer, Habermas, Luhmann. A Venezia incontrai Foucault. Fu un rapporto che si interruppe con la sua morte. Del mondo cattolico padre Turoldo e il vecchio Chenu. Di filosofi ne ho frequentati tanti e sono in debito con molti. Ma il maggior interesse per me è nato dalle scuole di pensiero: fenomenologia, esistenzialismo, marxismo, epistemologia, scienze umane».
Cosa ne ha ricavato?
«Della filosofia si può scrivere in molti modi. È l’arte di porre domande, ma è anche la pratica di fornire risposte. Con un’apertura che Aristotele riconduceva alla meraviglia. È vero, la filosofia non è un prontuario già stabilito di concetti, di domande e di risposte prefabbricate. La filosofia nasce dalla meraviglia che apre, però, all’interrogazione. La meraviglia, infatti, non è solo il turbamento innanzi all’irruzione dell’inatteso, che è poi la cosa più prevedibile, ma è anche la capacità di osservare in modo straordinario l’abituale, guardarlo a rovescio. È la curiositas del filosofo e dell’uomo di scienza».
Come definirebbe la sua filosofia?
«Un’etica del finito».
Cosa vuol dire?
«Una filosofia che sappia indicare quale tipo di condotta l’uomo può adottare per realizzarsi in questo mondo. Di qui la ripresa del pensiero tragico».
Si torna ai greci?
«Ai greci non si torna, caso mai da essi si riparte. La domanda che dobbiamo porci è: come può l’uomo, nella sua finitezza, dispiegare le sue capacità senza cadere in deliri di onnipotenza? Forse i Greci possono ancora insegnarci qualcosa soprattutto nel nostro tentativo di riproporre un’etica delle virtù. Mai come in questo momento indispensabile».
Perché? Dopotutto l’uomo ha quasi sempre ignorato gli appelli alle virtù.
«Ed è la ragione della nostra condizione disperante. La nostra epoca caratterizzata dalla dismisura mette a rischio lo stato del mondo. Lo si vede per gli effetti devastanti sul pianeta e nelle vite dei singoli, impoverite e deluse. Sono convinto che tornare a ragionare sull’etica aristotelica è un buon passo avanti, ma dopo aver fatto tesoro di Nietzsche, della sua filosofia col martello.
Prima distruggere poi creare?
«Le due cose vanno insieme».
Come Catastrofe e Progresso? Alludo al titolo di un suo libro.
«Si tratta di eventi che hanno generato effetti non previsti. Diciamo pure delle contro finalità che il mondo moderno non si aspettava».
In quali ambiti?
«Sul piano della politica, l’ambizione di instaurare società perfette è degenerata e, nel cuore stesso dell’Europa, ha dato luogo ai totalitarismi. Ne sono venuti fuori i campi di sterminio e il gulag».
Sono esperienze terribili ma in qualche modo alle spalle.
«Ne siamo così certi? E anche ammesso che il pericolo sia scampato, il nostro mondo è così accogliente e sereno? Le istanze di libertà si sono mutate in incondizionata pretesa; l’edonismo di massa ha reso impossibile perfino la trasgressione che si è mutata in perversione. Viviamo in una società per un verso eccitata e per l’altro deludente. Le epoche di solito si consumano ed escono da sé in vario modo: per consunzione o per esplosione. La nostra società pare le patisca ambedue».
La catastrofe è dunque l’altra faccia del progresso?
«Il cosiddetto progresso sta pagando il costo dell’aver imboccato una via di sviluppo unilaterale che ha prodotto squilibri e diseguaglianze. Guardare a questi fenomeni solo da punto di vista del nostro Occidente non ci permette di coglierne la misura. La catastrofe indica lo stato di un determinato sistema quando ha raggiunto un punto massimo e irreversibile di non ritorno. Ogni consumazione d’epoca non è indolore: ha spasmi, è costosa, ma la storia mostra che non conduce a rovina».
Dobbiamo rallegrarcene?
«Dobbiamo avere la consapevolezza che in greco "catastrofe" significa "svolgere fino alla fine", "terminare"; ma allo stesso tempo vuol dire anche "girare il timone", "volgere lo sguardo", in questo caso verso un altro orizzonte».
Il suo quale sarebbe?
«Mi limiterei a indicarne un aspetto: non lasciare mai indietro nessuno».
Nel suo nuovo libro — "Il fine della politica" — affronta il rapporto tra il potere e l’escatologia, diciamo la religione. Dov’è il nesso?
«Il potere ha sempre avuto un rapporto stretto con la salvezza, nella doppia forma di proteggere la vita dei cittadini dai nemici esterni e dal conflitto civile. In breve di garantire la pace e provvedere al loro benessere. Nell’ebraismo la salvezza viene a configurarsi come redenzione: l’uscita dalla schiavitù d’Egitto implica il raggiungimento di una terra promessa. La modernità, venuta meno la trascendenza, ha preso su di sé l’onere del portare a compimento nella forma dell’ideologia del progresso. L’ambizione iperpolitica del Novecento ha poi maturato la pretesa di chiudere la storia, ma non nel senso che sarebbe cessata, ma in quello di poter produrre in essa un taglio definitivo tra passato e avvenire. Di creare in una parola l’uomo nuovo».
È l’utopia perversa dei totalitarismi.
«Diciamo meglio: le utopie che si sono rivelate salti nel buio. Ma questo non ci deve allontanare dall’utopia intesa come cura della terra per renderla una buona dimora per abitarla. Sottolineo "dimora" perché la terra non è proprietà di nessuno».
Tutto questo richiederebbe l’arte della buona politica, nei cui confronti c’è disprezzo e svalutazione.
«Ad essere svalutata e disprezzata non è tanto la politica ma la sua rappresentanza. Gli scandali e i privilegi — e non solo in Italia — hanno progressivamente indebolito i legami di fiducia e la lealtà politica. Non sto a ripetere quello che oggi tutti sanno sulla crisi dei partiti di massa e sulla loro fragile identità. Erano strutturati su base ideologica come credenze di stretta osservanza. Ci ritroviamo con strutture incerte, incapaci di fornire una elaborazione adeguata del mondo in cui viviamo».
Cosa è cambiato?
«A disegnare lo scacchiere della politica come sempre è il gioco degli interessi. Ma a determinare il successo di una forza più che un’altra è il flusso delle opinioni e, più bassamente, i fattori umorali. Basta essere abili ad agitare gli istinti e si ottiene consenso. Si dice: questo è sempre avvenuto. Certo, ma oggi ci sono strumenti immensamente più potenti».
C’è la Rete.
«Che ha favorito la formazione di partiti personali, il sorgere di leader occasionali che si servono in modo spregiudicato, da imbonitori bugiardi, del teatrino della politica. Tenerli in piedi, intendo questi teatrini, richiede uno spettatore molto particolare, convinto che sia lui il vero artefice oattore della nuova politica».
È così diffuso il fenomeno?
«È una mutazione ancora in atto. Per arrestarla sono necessarie minoranze attive, per le quali il bene comune divenga pratica comune».
Qualcosa sul piano della mobilitazione a favore della terra si sta muovendo.
«È vero, sono le nuove generazioni, le sole autorizzate o in grado di dare un senso al futuro che è principalmente loro. Il resto è astrazione».
È sposato? Ha figli?
«Né l’uno né l’altro. Per uno che ha a cuore le generazioni è strano. Ma ho avuto generazioni di allievi».
A quale epoca somiglia la nostra?
«Forse alla fine del mondo tardo-antico. Una delle prime grandi globalizzazioni si accompagnò al progressivo decomporsi dell’impero. L’organismo restò vivo attraverso la Chiesa, le invasioni dei barbari che poi barbari non erano e il cambiamento della geopolitica.
Furono sommovimenti lenti ed epocali. Gli stessi, mi verrebbe da dire, che in una direzione a noi sconosciuta stanno avvenendo oggi».