Cinquantamila.it La storia raccontata da Giorgio Dell'Arti

LA REPUBBLICA, 17/10/2007
GUSTAVO ZAGREBELSKI
«LO Stato liberale secolarizzato vive di presupposti che esso stesso non può garantire. Questo è il grande rischio che si è assunto per amore della libertà»: così il celebre dictum del costituzionalista E.W. Böckenförde, assurto a manifesto ideologico di quanti sostengono l´incapacità delle democrazie liberali di sopravvivere a se stesse e la necessità della religione come loro presupposto. Attira la nostra attenzione l´uso del verbo "potere": "presupposti che non può garantire". Sono possibili due comprensioni: non può perché non ci riesce de facto, o perché non gli è lecito de iure. Nel primo senso, la proposizione è descrittiva; nel secondo, normativa. La differenza è notevole, anche rispetto alle conseguenze.
L´accento cade innanzitutto sull´impossibilità de facto e da cui deriva un fosco vaticinio. Il focus sta negli aggettivi liberale e secolarizzato. Lì si troverebbe la ragione del deficit delle forze che "tengono unito il mondo" e "creano vincolo" sociale, senza le quali lo Stato si troverebbe come appoggiato sul niente. Ecco un crescendo di interrogativi retorici: «Di che cosa vive lo Stato e dove trova la forza che lo regge e gli garantisce omogeneità, dopo che la forza vincolante proveniente dalle religione non è e non può più essere essenziale per lui? possibile fondare e conservare l´eticità in maniera tutta terrena, secolare? Fondare lo Stato su una "morale naturale"? E se ciò non fosse possibile, lo Stato potrebbe vivere sulla sola base della soddisfazione delle aspettative eudemonistiche dei suoi cittadini?».
L´accenno alle "aspettative eudemonistiche", cioè alle aspettative di "bella vita", getta una luce particolare sul significato catastrofistico di queste domande. no Stato basato sulla libertà, che non possa confidare in forze vincolanti interiori dei suoi membri, sarà indotto, per garantire la propria legittimità, ad accrescere illusoriamente le promesse di benessere, con ciò avvolgendosi da sé in una spirale mortale di aspettative d´ogni genere che, oltre un certo limite, non potrà più mantenere.
Non sono affermazioni originali. In una forma o in un´altra, le troviamo nella letteratura anti-liberale, anti-individualista e anti-ugualitaria, dall´Ottocento a oggi. Ora, però, l´impotenza dello Stato basato sulla libertà, come impotenza de facto, è ricondotta anche all´impossibilità de iure. Questo Stato non può cercare di rinsaldare l´ethos di cui ha bisogno percorrendo la strada a ritroso verso la res publica christiana. Non può farlo perché così rinnegherebbe se stesso, la libertà, la laicità, la tolleranza, l´uguaglianza, il pluralismo: tutti principi dati per acquisiti. Dunque, l´impotenza di cui parliamo comprende entrambi i significati del "non può", l´esistenziale e il normativo. Le premesse di cui abbiamo bisogno devono prendere corpo non a opera dello Stato ma in seno alla società. Sono i cittadini, e tra questi ovviamente anche i cittadini cristiani in nome della loro fede, a dover assumere l´habitus etico necessario alla sopravvivenza dello Stato basato sulla libertà. Sono i cittadini a potere e dovere garantire gli impulsi e le forze di unificazione interiori di cui lo Stato ha bisogno; non può (in entrambi i sensi) essere lo Stato poiché, nelle sue mani, la religione diventerebbe instrumentum regni.
La ricezione di queste posizioni, attraverso una lettura semplificante del dictum sopra ricordato, non è stata però, prevalentemente, questa. Parlerei perfino di strumentalizzazione, se in quelle non ci fosse un certo margine di ambiguità. La ricezione è avvenuta nel senso che lo Stato basato sulla libertà – in quanto Stato, non in quanto società - non può di fatto, con le sue sole forze, darsi i propri presupposti, ma che può, sempre in quanto Stato, legittimamente cercarli altrove, nel cristianesimo. Questa diversa interpretazione del "non può" è rappresentata in modo efficace dalle parole, scritte dal cardinale Joseph Ratzinger in un saggio del 1984: dalla tesi che l´attuale Stato liberale e secolarizzato non è più societas perfecta e perciò vive di presupposti «che esso stesso non può garantire» deriverebbe che esso ha bisogno di forze dall´esterno che lo sostengano. Le uniche forze disponibili sarebbero quelle del cristianesimo e con queste lo Stato potrebbe e dovrebbe stringere alleanza, un´alleanza, per sovrappiù, che assume il colore di una certa sottomissione: chi accetta che un altro getti le basi che garantiscono la sue esistenza non deve accettare anche la dipendenza da questo altro? La Chiesa pone la sua candidatura, in quanto afferma la propria "rilevanza pubblica assoluta" e rifiuta di farsi confinare nella dimensione privata dalle coscienza. Lo stesso Ratzinger, però, mette in luce la difficoltà: «ci troviamo di fronte a un´aporia: se la Chiesa rinuncia a questa pretesa, non è più per lo Stato quella di cui lo Stato ha bisogno, se però lo Stato l´accetta, smette di essere pluralistico e così sia lo Stato che la Chiesa perdono sé stessi». Poiché tuttavia "nell´attuale situazione generale della cultura il pericolo teocratico è scarso" – così prosegue Ratzinger – "la pretesa di riconoscimento pubblico della fede [cattolica] non può compromettere il pluralismo e la tolleranza religiosa dello Stato. Da qui (dal pluralismo e dalla tolleranza) non si potrebbe dedurre la piena neutralità dello Stato di fronte ai valori. Esso deve riconoscere che un patrimonio fondamentale di valori, fondati sulla tradizione cristiana, è il presupposto della sua consistenza. Deve in questo senso semplicemente, per così dire, riconoscere il proprio luogo storico". Onde, conseguentemente, la richiesta di uno status differenziato, a favore della religione cristiano-cattolica e della Chiesa, richiesta che inizia riguardando la questione dei simboli, ma si estende facilmente al sostegno delle scuole cattoliche, all´insegnamento religioso nelle scuole pubbliche, al finanziamento agevolato delle sue attività, per finire a una sorta di diritto d´ultima parola nelle questioni legislative che hanno rilievo per l´identità cristiana dello Stato.
Böckenförde dice di prendere le distanze. A me, sinceramente, non pare. L´ordine pubblico di una situazione costituzionale pluralista – dice - non può appiattirsi sull´ethos di una sola religione: tutte le religioni e confessioni devono essere incluse nel diritto di avere e proclamare, in pubblico e in privato, la propria fede. Ma, aggiunge, questo non deve comportare la pretesa di un livellamento dell´impronta religiosa che assicura l´identità dello Stato. "Livellamento" è una parola che suona male e, soprattutto, può significare una cosa che nessuno richiede: un´azione di forza che mai, in una società libera, sarebbe ammissibile. Se però sostituiamo livellamento con uguaglianza, ci si accorge che questo è per l´appunto ciò di cui abbiamo bisogno affinché l´ordine pubblico si apra al pluralismo. Nello Stato secolare fondato sulla libertà, tutte le fedi, tutte le religioni, tutte le credenze anche non religiose o antireligiose hanno lo stesso diritto di cittadinanza ed è questo che costituisce "l´impronta" di questo tipo di Stato. Rispetto a questa impronta, è contraddittoria e pericolosa l´affermazione di Böckenförde, che ha fatto su di me molta e negativa impressione, che «le minoranze religiose debbano vivere nella diaspora». Dire così significa negare l´esistenza di un comune e unico vincolo di cittadinanza e consentire status sociali, giuridici e politici differenziati, a favore dei membri della religione di maggioranza, secondo esperienze del passato di infelice memoria. Come si possa sostenere questo genere di posizioni e, al tempo stesso, non contraddire l´esigenza di "assoluta neutralità" dello Stato, esigenza che costituisce certamente il contenuto minimo necessario di qualsiasi concezione della laicità, e come in tal modo non si neghino i fondamenti dello Stato secolare basato sulla libertà è per me – lo confesso – un mistero.
Anche una seconda proposizione merita di essere indagata: «Fino a che punto i popoli uniti in stati possono vivere sulla base della sola garanzia della libertà, senza avere un legame unificante che preceda tale libertà?»
Qui, l´attenzione cade su quel "precedere". Se la garanzia precede la libertà, non può che essere un legame che viene da fuori, non dall´autonomia dei singoli: un legame in qualche modo indotto, se non imposto, per via di autorità. La Chiesa, ammesso ch´essa possegga la riserva delle risorse etiche, potrebbe allora legittimamente chiedere che le si assicurino i mezzi per farle valere vincolativamente. Questo ci dice quel "precedere". A me pare di vedere in questa offerta di collaborazione qualcosa di oltraggioso nei confronti della religione di Gesù di Nazareth, perché mi sovviene di Giovanni Botero, il teorico secentesco della ragion di Stato, dello Stato della Controriforma: «Tra tutte le leggi non ve n´è più favorevole a Principi, che la Christiana; perché questa sottomette loro, non solamente i corpi, e le facoltà de´ sudditi, dove conviene, ma gli animi ancora, e le conscienze; e lega non solamente le mani, ma gli affetti ancora, e i pensieri». «Questa è la ragion di Stato, fratel mio, obedir alla Chiesa cattolica», scriveva un discepolo di Botero, Giulio Cesare Capaccio, nel 1634.
Non risulta facilmente comprensibile come questa "precedenza" del legame unificante si accordi con l´altra affermazione di Böckenförde, questa sì pienamente conforme all´idea dello Stato secolare basato sulla libertà, che «la religione si dispiega […] nella società civile e nel suo ordinamento» e che da lì, dalla società, potrebbe influenzare lo Stato, quale «organizzazione vincolante dell´umana convivenza». Se così fosse, non ci sarebbe infatti nessun bisogno di postulare un legame unificante che "preceda la libertà": esso si formerebbe infatti, precisamente, nella libertà.
 in questa "precedenza" che si annida la questione. Le fedi religiose non sono affatto un problema per la democrazia liberale – l´odierno Stato secolare basato sulla libertà -, anzi ne possono essere forza costitutiva nella misura nella quale i credenti si impegnino, sulla base delle loro credenze, nella sfera della società civile. Il problema non sono i credenti ma è la Chiesa, quando chiede e ottiene alleanza con lo Stato, per offrirgli "garanzie"; simmetricamente, il problema è anche lo Stato, quando offre alla Chiesa questa alleanza interessata. Noi, in Italia, conosciamo bene questo rapporto di reciproco sostegno e lo conosciamo nella forma più esplicita, quella del Cattolicesimo "religione di Stato", esistente fino a subito prima della Costituzione repubblicana, dallo Statuto Albertino fino al fascismo.
L´idea di un legame sostanziale unificante precedente la libertà corrisponde a un´idea di democrazia protetta, a sovranità limitata. E infatti, nelle discussioni odierne su problemi pubblici di pregnante contenuto etico, sui quali la Chiesa come tale chiede la parola, la loro dimensione costituzionale è totalmente trascurata o oltrepassata. Sulla disciplina delle relazioni familiari e dei legami interpersonali, tra persone di sessi diversi o anche del medesimo sesso; sui limiti della ricerca e della sperimentazione scientifica, in rapporto alla dignità dell´essere umano; sull´autodeterminazione delle persone sottoposte a trattamenti medici forzati, ecc., la Costituzione e la giurisprudenza della Corte costituzionale contengono indicazioni certo non trascurabili, per chi pensa che i fondamenti etici della convivenza siano da ricercare nella libertà; invece, essi sono ignorati da parte di chi ragiona "precedendo" l´esercizio della libertà che ha portato alla formulazione dei principi della Costituzione. Così come, più in generale, sono ignorati sia il principio di laicità sia i suoi contenuti, quali determinati dalla giurisprudenza costituzionale. Le divagazione su "nuove", "sane" ecc. laicità che provengono numerose da ambienti ecclesiastici e si riversano nelle audizioni parlamentari, tutte le volte in cui si discute di politica ecclesiastica, sembrano non conoscere o, almeno, non tenere in conto i vincoli costituzionali, come il principio di equidistanza e il divieto, per lo Stato, di ricorrere a obbligazioni religiose per rafforzare le obbligazioni civili e, al contrario, il divieto, per la Chiesa, di ricorrere a mezzi statali per rafforzare i vincoli religiosi. La proposta del cristianesimo come legame unificante precedente contraddice precisamente questa separazione.
Lo Stato secolare basato sulla libertà deve dunque, per così dire, reggersi e camminare con le energie spirituali che la società deve avere in sé, senza delegarle ad altri. E questo, naturalmente, è un problema che non può essere trascurato. Ma è un problema sociale, non politico o statale. Si dirà: il legame tra la religione e la politica e quindi lo Stato è un legame profondo, tutt´altro che accidentale. Lo si vede all´opera dalla preistoria fino quasi ai nostri giorni. E anche oggi, può apparire che lo Stato secolarizzato dell´Europa occidentale, rispetto al resto del mondo, sia soltanto una deviazione, un Sonderweg, secondo l´espressione di Jürgen Habermas, destinato in breve a rientrare. E perfino il più radicale movimento politico fondato sull´immanenza, la Rivoluzione francese, ha sentito l´esigenza di divinizzare il suo regime. Invece, le società secolari odierne basate sulla libertà pensano di farne a meno, per fondare i propri Stati. Ma la rinuncia a usare un Dio per i propri fini politici non è forse, precisamente, la grande sfida ch´esse hanno accettato "per amore della libertà"?

LA REPUBBLICA, 23/10/2007
ROCCO BUTTIGLIONE
Caro direttore, sulla Repubblica del 17 ottobre scorso Gustavo Zagrebelsky si confronta con le tesi sulla laicità di Ernst-Wolfgang Böckenförde, che stanno poi alla base del noto dialogo fra l´allora cardinale Ratzinger e Jürgen Habermas. Si tratta di uno snodo centrale per il dibattito su di una nuova laicità in Europa. Zagrebelsky riassume correttamente la posizione di Böckenförde, ma la sua critica successiva mostra che non ne ha inteso il senso esatto, forse anche perché non la colloca sullo sfondo del dibattito culturale dal quale essa trae le sue origini.
Per Böckenförde lo Stato ha bisogno di valori che esso stesso non produce. Ha quindi necessariamente dei presupposti, e questi gli sono forniti dalle agenzie che producono valori, in primo luogo (in Europa) le Chiese o le Sinagoghe. Chi è familiare con la cultura tedesca riconoscerà qui una polemica contro il mito della Voraussetzungslösigkeit, la pretesa dello Stato di costituire un punto di partenza assoluto ovvero di superare assolutamente in sé i propri presupposti annullandoli. Lo Stato non costituisce la sfera dell´etica, come non costituisce la sfera dell´economia. Questa (ed altre) sfere dell´esistenza precedono lo Stato, il quale deve riconoscerle e rispettarle. Lo Stato che tenta di impadronirsi di queste sfere diventa tendenzialmente totalitario. Possiamo chiamare l´insieme delle sfere che precedono lo stato: "società civile". Lo Stato liberale riconosce la precedenza della società civile rispetto allo Stato.
Nell´Europa continentale e nei regimi discendenti dalla Rivoluzione Francese le cose ebbero un diverso sviluppo rispetto a quelli discendenti dalla Rivoluzione Americana. La vecchia religione di Stato fu sostituita da una nuova, positivistica o idealistica, che affermava la propria capacità di produrre i valori di cui lo Stato ha bisogno e quindi la sua indipendenza dalla società civile. Si noti, per esempio, l´espressione "religione dello Stato" di cui vanamente si cercherà un equivalente nel lessico anglosassone (mentre esiste naturalmente l´equivalente della espressione "servitore dello Stato"). Le altre religioni sono considerate come di minor valore, da mantenere rigorosamente nell´ambito del privato, semplicemente tollerate ed i cittadini che ad esse aderiscono sono cittadini di seconda categoria.
Dire che lo Stato ha dei presupposti e che la religione è uno di questi non significa affatto dire, come sembra credere Zagrebelsky, che la Chiesa Cattolica detti allo Stato ciò che lo Stato deve fare, in generale ed in particolare nelle materie eticamente sensibili.
Nella argomentazione di Zagrebelsky manca, fra la Chiesa e lo Stato, un terzo soggetto che in uno stato democratico è decisivo: il popolo. Che tutti parlino e che il popolo decida! Questo potrebbe essere il motto della nuova laicità. Il popolo sarà probabilmente cristiano ed anche non cristiano, formulerà il suo giudizio sulla base di valori spesso incoerenti fra loro e sulla base di compromessi difficili da capire, ma anche sulla base di una saggezza pratica che talvolta vede meglio delle teorizzazioni degli intellettuali. Ha sempre ragione il popolo? Assolutamente no. Quello della volontà generale che è sempre e per essenza giusta, è un mito antiliberale. Semplicemente, quando il popolo sbaglia c´è un unico modo per correggere l´errore: provocare un nuovo giudizio davanti al popolo e nel frattempo spiegare in modo più convincente al popolo i termini del problema.
La nuova laicità non pretende dunque affatto che lo Stato si faccia dettare i propri comportamenti della Chiesa. Chiede solo che lo Stato lasci la Chiesa libera di parlare al popolo e che esso sia poi disponibile al giudizio del popolo senza la pretesa di possedere una sua verità superiore a quella della Chiesa ed anche a quella del popolo. Il nuovo laicismo vuole invece escludere i credenti dal dibattito pubblico.

LA REPUBBLICA, 23/10/2007
GUSTAVO ZAGREBELSKI
Non colgo, in queste parole di Rocco Buttiglione, il motivo del contrasto. Nello scritto al quale egli si riferisce è detto che "le fedi religiose non sono affatto un problema per la democrazia liberale, anzi ne possono essere forza costitutiva nella misura nella quale i credenti si impegnino, sulla base delle loro credenze, nella sfera della società civile". Su che base Buttiglione può dire che "si cerca di escluderli [i credenti] in via preliminare dalla partecipazione al dibattito nel quale si forma la decisione pubblica?". Citavo poi adesivamente l´affermazione di Böckenförde secondo la quale a partire dalla società civile "la religione può, a seconda dei vigenti processi di formazione della volontà politica, giungere a influenzare lo Stato nel senso di un´organizzazione vincolante dell´umana convivenza, a seconda della forza di cui gode tra i credenti, nella loro qualità di cittadini". Dove sta il cattivo proposito "laicista" di escludere i credenti dal dibattito pubblico, di cui parla Buttiglione? Egli mi faccia dire cose che non ho detto, avendo invece detto, qui e altrove, proprio il contrario. Tutto questo, mi pare così ovvio, per chi si ispiri all´uguale rispetto dei diritti della libera coscienza di tutti, da non richiedere altre parole. D´altra parte, volgendosi dai principi alla realtà dei fatti, si può davvero seriamente credere che i credenti, cattolici o non cattolici, per il fatto di essere tali, si trovano oggi discriminati e abbiano difficoltà a far sentire la loro parola?
La questione che ho sollevato, sottolineandola più e più volte, riguarda non i cittadini cristiani nei loro rapporti con i cittadini non cristiani nella sfera della società civile e in quella politica, ma i rapporti tra Stato e Chiesa, cioè tra i soggetti istituzionali che, in certo senso, rappresentano, uno, i cittadini tutti quanti e, l´altro, i cittadini cattolici.
Nello scritto di Böckenförde sono contenute affermazioni ambigue a questo riguardo. Su tali affermazioni ci si appoggia, da parte cattolica qui da noi, per sostenere che, data la "impronta" cristiano-cattolica del nostro Stato ch´esso deve salvaguardare come una delle sue "premesse" (le Voraussetzungen, nella lingua di riferimento), è giustificata la sua tacita alleanza con la Chiesa. Se l´alleanza è tacita, le conseguenze sono esplicite: potere di veto nella legislazione e nella giurisdizione ("dico", eutanasia, trattamenti sanitari, rapporti familiari, sperimentazione scientifica, ecc.) e trattamenti privilegiati di diversa natura (finanziamenti, agevolazioni fiscali, insegnamento confessionale nelle scuole pubbliche, simboli, presenza nelle istituzioni e nelle cerimonie pubbliche, ecc.) che si vogliono giustificare proprio per quella "impronta" (parola significativa) che la Chiesa garantisce. Questa linea di pensiero comporta precisamente la contraddizione con l´esigenza liberale primordiale: che le "premesse" del vivere comune nascano dalla e nella libertà. Böckenförde è ambiguo, anzi contraddittorio, quando parla di "legami unificanti che precedono la libertà". Se precedono, non sono liberi: sono per l´appunto la "impronta" che viene dall´accordo tra autorità, lo Stato e la Chiesa. Ma questo è clericalismo, cioè uno scambio a doppia degenerazione, della religione a instrumentum regni, dello Stato a braccio secolare della religione: una rinnovata commistione di trono e altare che contraddice le pretese affermazioni di tanti che si autodefiniscono laici (chi oggi si proclama clericale?), ma tali non sono alla prova evidente dei loro atti.
Questa era la questione. Ripeto: non la libertà di manifestare le proprie opinioni e di concorrere paritariamente alla formazione delle leggi in parlamento tramite i "compromessi pratici", normali nella democrazia pluralista. Questa libertà è di tutti, senza bisogno di concessioni o rivendicazioni. Il problema aperto è invece il rapporto malato Stato-Chiesa e le sue conseguenze circa la "confessionalizzazione" dello Stato e la "secolarizzazione" della Chiesa: un duplice motivo di malessere che dovrebbe preoccupare non solo i non-credenti ma anche, almeno in ugual misura, i credenti. Mi dispiace che il punto, anche in questo caso, non sia stato colto.

LA STAMPA, 23/10/2007
MICHELE AINIS
Negli ultimi tempi la laicità si è trasformata in un prezzemolo buono per ogni salsa. Ma se tutti sono laici, allora questa parola non significa più nulla: tanto varrebbe sbarazzarsene. una tentazione irresistibile, davanti alle acrobazie verbali che ci consegna l’esperienza. Nel dibattito pubblico ricorre l’appello verso una «sana» laicità pronunziato da Benedetto XVI e dai suoi predecessori; ma ricorre inoltre, e per esempio, il monito col quale un capo dello Stato (Scalfaro) definisce «sacra» la laicità delle istituzioni, che è un po’ come dichiarare ateo il Padreterno. Insomma abbiamo in circolo pontefici laici e presidenti ieratici. D’altra parte, «laos» era in origine il popolo di Dio; evidentemente stiamo riportando a nudo le radici.
In realtà queste radici hanno alimentato lo sviluppo degli Stati nazionali. Perché lo Stato nasce laico, o altrimenti non sarebbe nato. Nasce quando il potere politico divorzia da quello religioso, attraverso un processo storico che ha origine nella Lotta delle Investiture (1057-1122), trova la sua prima sistemazione teorica nella dottrina dello Stato di Thomas Hobbes, viene poi codificato dalla Costituzione francese del 1791, quando la libertà di fede sancisce la definitiva emancipazione dello Stato rispetto alla cura degli affari religiosi. Come diceva Locke, la salvezza delle anime non ricade fra i compiti dello Stato. Sicché la laicità si risolve in un’indicazione puramente negativa, che vieta alla legge di farsi contaminare da valori religiosi. Evoca il «muro» fra Stato e chiese di cui parlava Jefferson, e ripete in qualche modo il verso di Montale: «codesto solo oggi possiamo dirti, ciò che non siamo, ciò che non vogliamo».
Questa idea si specchia nell’articolo 7 della Costituzione italiana, che dichiara l’indipendenza dello Stato dalla Chiesa. Al contempo, esso riconosce la sovranità della Chiesa cattolica, e perciò la riconosce come Stato. Uno Stato enclave, ma pur sempre uno Stato, che intrattiene relazioni diplomatiche con 176 Paesi. Insomma il cattolicesimo è l’unica confessione religiosa il cui organo di governo è posto al vertice d’uno Stato sovrano. Ma dal fatto che la Santa Sede sia uno Stato derivano vincoli e divieti. A una garanzia in più (e quale garanzia!) fa da contrappeso un limite in più. Quindi se un monaco buddista o un rabbino ebreo possono ben intervenire sulle vicende legislative della Repubblica italiana, non può farlo il Vaticano. Qui, difatti, non viene in campo la libertà di religione. Non viene in campo una questione di diritto costituzionale, bensì una questione di diritto internazionale. Quando non i parroci, ma il governo stesso della Chiesa attraverso la Cei invita per esempio a disertare un referendum, è come se a pronunziare quell’invito fosse il presidente francese Sarkozy. E la reazione dovrebbe essere affidata ai nostri rappresentanti diplomatici, se vogliamo prendere sul serio l’articolo 7.
D’altronde, che accadrebbe se il premier italiano si scagliasse contro i principi che governano il diritto della Chiesa? Gli argomenti, diciamo così, non mancherebbero. Il diritto canonico non conosce la separazione dei poteri, dato che il Pontefice è al vertice del potere legislativo, esecutivo, giudiziario: una concentrazione che a suo tempo Cavour aveva definito come «il più schifoso despotismo». Non conosce il suffragio universale per la preposizione alle cariche ecclesiastiche. Non conosce la certezza del diritto, sepolta da un sistema di dispense e privilegi. Non conosce la libertà di culto, giacché qualunque offesa alla religione cattolica riveste la natura di reato. Non conosce la regola della maggiore età, dal momento che le leggi ecclesiastiche obbligano tutti i battezzati che abbiano compiuto 7 anni. Non conosce il principio d’eguaglianza fra i sessi, negando il sacerdozio femminile. Ma neppure lo riconosce all’interno del sesso maschile, dato che laici e chierici hanno una differente capacità giuridica, dato che i diritti politici restano in appannaggio ai sacerdoti, e dato infine che questi ultimi sono una casta con proprie norme, sanzioni, tribunali.
In breve, la Chiesa è retta da un ordinamento dove il potere politico coincide con quello religioso, e dove vengono smentite le più elementari regole dello Stato di diritto. Eppure da quel pulpito piovono scomuniche e indirizzi per condizionare la vita pubblica italiana. Basterà rievocare un episodio: il 16 marzo scorso Benedetto XVI ha esortato all’obiezione di coscienza in difesa della vita non solo farmacisti e medici, ma anche i giudici italiani. Sennonché i giudici - afferma la Costituzione - «sono soggetti soltanto alla legge»; l’unica obiezione di coscienza che viene loro consentita è impugnare la legge per incostituzionalità. Se potessero rifiutarsi di rendere giustizia appellandosi ai propri umori e amori personali, verrebbe scardinato non tanto lo Stato di diritto, bensì lo Stato in sé e per sé, l’ordine civile.
Tuttavia le nostre istituzioni hanno risposto, ancora una volta, col silenzio. Un silenzio complice, non soltanto perché la degenerazione d’un regime democratico in regime clericale (diceva Salvemini) avviene gradualmente, e te ne accorgi quando si è già consumata; non soltanto perché altrove i governi reagiscono con una protesta diplomatica, come ha fatto Zapatero nel 2005, dopo la scomunica ecclesiastica dei matrimoni gay; ma infine perché tale atteggiamento implica una cessione di sovranità. Peraltro in molti casi gli interventi della Santa Sede vengono sollecitati proprio da chi ci rappresenta: è accaduto in agosto, quando Prodi ha chiesto l’aiuto della Chiesa per far pagare le tasse ai cittadini, ottenendo una dichiarazione del segretario di Stato vaticano. Appelli come questo rivelano tutta la debolezza della classe politica italiana, ma il loro effetto è legittimare le istituzioni di uno Stato straniero all’esercizio d’un anomalo ruolo di supplenza sulle nostre istituzioni. Che perciò si spogliano della propria laicità, e insieme della propria sovranità.
micheleainis@tin.it

ADRIANA BAZZI